梅洛龐蒂身體圖式

梅洛龐蒂身體圖式是指人對自己身體的感知和理解，包括感覺、動作和空間感知等方面。梅洛龐蒂認為身體圖式是人與世界互動、認識世界的基礎。

人們通過身體感官和動作經驗塑造出身體圖式，這種圖式與個體的經驗、文化習慣、社會環境等因素密切相關。身體圖式不是客觀的、固定的結構，而是隨著時間和經驗的增加而不斷變化和演進的動態過程。

梅洛龐蒂認為，身體圖式是人對世界的形成和理解的基礎，它對於人類認識和生活的方方面面都具有重要影響。因此，通過對身體圖式的研究，可以深刻理解人與世界之間的相互關係和人類認識以及文化傳承的本質。

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梅洛·龐蒂的知覺身體

很顯然，對於主體而言，空間感的形成必然離不開知覺和身體，對空間的把握，實際就是自我處境的調適、配置和重構。也就是說，我的身體在理解空間、他人和世界的“深度”中是直觀的、生存性的、美學化的。梅洛—龐蒂說：“身體的空間性不是如同外部物體的空間性或‘空間感覺’的空間性那樣的一種位置的空間性，而是一種處境的空間性。”[3]137-138自我身體會不斷更改、修正和配置自我的空間處境，從而能夠生成新的空間習慣和深度。在這樣的過程裡，身體就是一個關鍵的環節，或者說是一個“中介”。梅洛—龐蒂曾經提出過“身體圖式”和“身體綜合”的概念，尤其是藉助於“身體圖式”這一概念，他詳盡闡釋了身體知覺性和空間性及其穩定性。他最終想說明的是：“‘身體圖式’作為總體性和統一性既非部分之間的偶然性的、經驗性的相互作用所形成的‘效果’，也不僅僅是一種‘格式塔’意義上的‘整體意識’，而是一種先天的、能動的綜合的能力。”[6]即是說，建基在知覺基礎上的身體及“身體圖式”在一定程度上是穩定的，自我對世界的理解和把握就是依靠知覺的身體和“身體圖式”來完成的，它可以不斷地自我調適和配置，從而達到最優化的效果。

梅洛—龐蒂還強調：“知覺，是藉助身體使我們出現在某物面前，該物在世界的某處有其自身的位置，而對它的破譯旨在將其每一細節再置放到適合它的境域之中。”[1]73-74這也就意味著，梅洛—龐蒂始終將“知覺”放置在一個首要和關鍵的位置。藉助於知覺，身體演變為“靈化的”身體，主體也演變為“肉身化”主體。③所以，從巨集觀角度來看，梅洛—龐蒂的身體就是主體。作為主體的身體，在自我面對世界、自然、文化、他人時，必將又會是一個主動的、能動的身體，梅洛—龐蒂也稱之為“我能”。所以，他在《旅程Ⅱ》中說道：“我們以我們的身體實現過渡，這就是我能④。每一知覺都是我的身體的肉體統一的一個環節。……自我與身體的關係不是純粹主我與一個客體的關係。我的身體不是一個客體，而是一種手段，一種知覺。我在知覺中用我的身體來組織與世界打交道。由於我的身體並通過我的身體，我寓居於世界。身體是知覺定位在其中的場。”[7]167這樣，我們就可以清晰地看出，在梅洛—龐蒂的視野和思想中，身體就是一個能動的自我或主體。我可以藉助於我的身體把握世界、他人，以至文化、藝術；我還可以不斷調整自我的視野和身體空間性，從而使我可以更好地感知世界。可以這樣說：作為主體的身體既是知覺的，又是空間的，它們相互交織，互為主客體，互為主動性和被動性，從而使“我”合理存在於深度空間和時間裡。所以，“與對世界的描述一致，梅氏的身體則是既具有客體性又具有主體性的包括全部知覺在內的現象學上的身體”[8]81。

為了反叛主體哲學或意識哲學的窠臼和羈絆，梅洛—龐蒂告誡我們：“是身體在表現，是身體在說話。”[3]256他還說：“知覺不是隨處產生的，而只來自於身體的深處。”[9]19這就意味著梅洛—龐蒂不僅解放了“身體”，而且還將它安置在了一個更高的話語和空間位置上。因而在梅洛—龐蒂的構想中，“身體的突出是對於純粹意識的克服，是為了讓意識擺脫超然狀態。……於是主體不再是笛卡爾意義上的自然之光，它受制於自然傾向，受制於身體、世界、他人的關係”[10]151。身體和空間的中介和迂迴，使主體重新審視自我之處境，使主體重新“配置”自我的“處境的空間”。這既是一種思維和意識的，也是一種視角和視域的轉換。

梅洛—龐蒂後期還將身體整合進一個更為寬泛和巨集大的“終極”概念——“肉”裡。“通過這一概念（‘肉’或‘世界之肉’），梅洛—龐蒂把一切東西都看做是與身體具有同質性的東西。身體、語言、思想、他人、物質，所有這一切都源於‘世界之肉’的綻裂。在這樣的觀點中，世界成了我的身體的作用場，甚至是‘我的身體的延伸’。”[10]164在梅洛—龐蒂看來，身體就是主體，就是“肉”——世界也是“肉”。這些同質的“肉”向每一個身體和空間“綻露”和“顯現”。在這樣的過程裡，自我的深度空間就會形成，自我對於世界、他人的看法和理解也走向“共生”與“共存”，自我與文化、藝術的關係，也在這裡不斷走向深入和融合。因此，由於我的身體與世界是由相同的“肉”構成——即同是一個知覺者，所以我會在與世界的不斷“交織”和“參與”中認識和超越它，最終達到“共生”與“共存”。

《身體美學導論》前言：為什麼美學必須迴歸身體

在《行為的結構》一書中，梅洛-龐蒂（MauriceMerleau-Ponty）提到過一個悖論：“一方面，意識是身體的功能——因而是依賴外部事件的‘內部’事件；另一方面，這些外部事件只有通過意識才能被認識。” [1]這是一種意味深長的表述：身體很可能是精神活動的承擔者，但它又似乎總是存在於意識的對面，只能顯現自己的客體性。落實到審美活動中，身體也好像是觀照-鑑賞的物件。

然而，存在於身體的主體嗎？如果“意識是身體的功能”，那麼，被意識到的身體就是意識著的身體。撇開這個待證明的假說不談，我們也可以證明身體的主體性：即便存在靈魂，部分感覺也必須屬於身體——沒有眼睛、鼻子、舌頭、耳朵、手，就沒有視覺、嗅覺、味覺、聽覺、觸覺；作為身體的構成，這些器官的主動性揭示了身體的意義。身體不是客體世界中的一個普通成員。它知覺而又被知覺，同時是主體和客體：“不解之謎源於此，我的身體同時是能見和所見。那注視著一切者也能注視自己，並在它所見之中認出它能見能力的‘另一邊’。” [2] 身體可以注視自己的注視，在觸控時自我觸控，對自己可見可感。它是感覺著的被感覺者。至少在知覺層面，身體是活動的主體，是被置於一些事物中心的自我。就此而言，我們必須將“身體領受為一個主體-客體”。 [3]知覺屬於整體性的身體體系。它的主體性是意義深遠的重要線索。於是，巨大的邏輯出現於理論的地平線上：倘若身體還能承擔“高階的”活動，那麼，其主體性豈不超越知覺層面？

這並非得寸進尺，而是收復失地：如果原本屬於身體的東西被“剝奪”，那麼，就應該將它們物歸原主。人是會思想的動物，但也因此會犯很多錯誤。譬如，我們發明的許多概念並無真實的所指（如以太），真實的存在卻會因它們被遮蔽。在專著《審美意識形態》（The Ideology of the Aesthetics）中，英國學者伊格爾頓（Terry Egaleton）曾經如此追問：“倘若理性的觀念從身體中產生而非身體必須與已經在那裡的理性聯結，如果大膽地回溯並在身體的基礎上重建一切——倫理、歷史、、理性，情形又將如何？” [4]這番話道出了久被遮蔽的關鍵問題：身體是否能夠進行“理性”思維？如果能，我們為何不承認它是“高階”活動的主體？按照伊格爾頓的思路，感性和理性均屬於身體，但主流哲學卻致力於它的“事業”：其理性活動被剝離，被轉讓給神祕的靈魂；感性部分雖然未被完全掠奪，但卻受到了持續的貶抑和排斥。於是，身體變得不完整。它被肢解和遮蔽。在主流話語體系中，作為整體的身體長期處於缺席狀態。被允諾在場的僅僅是其碎片和殘骸。從這個角度看，剩下的主要工作是清點理論對身體的“債務”，恢復它被掠奪的力量，標畫完整的身體意象。

事實上，到了20世紀，自然科學已經能夠“從身體出發”解釋思維活動：隨著生命階梯向上伸展，脊椎動物的大腦日益發達，可以進行相對複雜的內部操作，這就是“精神活動”的生物學起源。只要大腦複雜到一定程度，身體就可以思考。理性思考儘管“高階”，但同樣離不開身體：沒有大腦，我們用什麼來思考？又何談理性？是身體使精神經驗成為可能，使人領受到和滿足、歡樂和苦痛、自豪和悔恨。它不是容器，不是質料，而是人的同義語。沒有身體，就沒有人。恰如法國現象學家比朗（Maine de Biran）所言，身體就是自我：“自我直接對世界行動。它不通過身體的居間性（intermediary）行動，不需要求助於任何手段去實現其運動。它自己就是身體，就是運動，就是手段。” [5] 自我、身體、運動、手段是同一個事物。它是在內在超越的經驗中被給予的整體，它就是個體本身。另一位法國哲學家米歇爾·亨利繼承了這個思路，強調：“我們應該用‘我是身體’這種更原初性的表述代替‘我擁有身體’這樣的斷言”。 [6] 從這樣的立場出發，心理學家湯普森（Thompson）力圖以非笛卡爾（non-Cartesian）的方式敞開人的祕密：不是預設有意識的心智（主體）和物理性的身體（客體），而是研究身體的兩個身份——主動的生命（subjectively lives）和在世的有機體（organism in the world）——之間的辯證關係。 [7]根據他的考察，人自己喜歡將身體當作客體，原因在於注重身體意象（body image）而忽略了身體圖式(body schema)：“一個人當然可以將他的身體感受為客體，直接觀看或打量其境中之像。但在這種情況下，人在處理意識層面的‘身體意象’，這與無意識的身體圖式形成了鮮明的對比。”[8]身體意象向視覺顯現。它的生成說明身體已經成為被意識到的意向性客體（intentional object）。與它想成鮮明對照，身體圖式則是動力性的感覺運動（sensorimotor）過程，整合感覺和行動，協調人與環境的關係。在它起作用時，身體可以展示自己的主體性。身體並非永遠被動地接受審視，相反，活的身體（the lived body）總已經在感覺和行動，不斷實現自己的目標，前反射(pre-reflective)地將自己經驗為主體(body-as-subject)。依據這個邏輯，湯普森建議以身-身（body-body）問題取代身心(mind-body)問題。 [9]在如此說話時，他已經大體上敞開了“歸還”的邏輯。

隨著“歸還”的程序日漸深入，“債權”問題也逐漸浮出海面：屬於身體的東西之所以會被“掠奪”，是因為人們假定世界上還存在更“高階”的主體。這就是靈魂。根據初人的想象，靈魂本來就是在人體內起推動作用的生命力，肉身消亡之後便“在空中游蕩”。 [10] 如果把身體比作房屋、汽車、輪船，那麼，靈魂就是住戶、駕駛員、舵手：“魂魄在身，如室之有人。” [11]在這種語境中，身體顯現為被動之物。它在本質上是惰性的存在，需要被驅動、引導、賦予意義。無人的房屋不過是了無生趣的空間。生趣來自居住者。對於身體來說，居住者就是靈魂。靈魂雖小，但卻意味著活力。只有當靈魂進入身體時，它才具有活潑潑的生命。靈魂在，生命就延續。當靈魂飛走或消散時，身體就會立刻空心化，進入睡眠和死亡狀態。猶如沒有內容的空殼，它並非自己命運的主導者。倘若沒有靈魂再次選中它，它就將永遠沉沒於虛無之中。與它相比，靈魂無疑地位更高。後者是人中的人，保證著個體的同一性。從遠古時代起，“小人假設”就開始佔據主導地位：“一個動物活著並且行動，是因為他(它)身體裡面有一個小小的動物使得他（它）行動，如果人活著並且行動，也是因為人體裡面有一個小人或小動物使得他行動。” [12] 這個動物體內的小動物，人體內的小人，就是靈魂。當靈魂存在於身體中，動物或人就擁有生命。如果靈魂離開了身體，人就處於睡眠和死亡狀態。這就是最原始的靈魂觀。根據弗雷澤（James G. Frazer）等人類學家的研究，原始部族的成員們敬畏這個神聖的小人。在後者看來，“我”有兩個：一裸於外，一居於內；裸於外者雖然體積上佔優，但金山後者的臨時性住所：“在大的身軀死亡時，小的身體就飛走了。” [13] “小人”在身體中進進出出，身體則因此被拋入生和死的輪迴之中。在這個過程中，被利用的身體並非關鍵角色。作為暫時的承載者，它不過是一座註定被遺棄的客舍。“我”歸根結底是靈魂。靈魂即使喪失了原有的身體，也可以“借屍還魂”。只要靈魂還在，人就不會真正死去。身體和身體的交往不過是外部交往。真正的相互作用必然穿透軀體，觸及更本質性的存在。它是靈魂與靈魂的對話，是內在性與內在性的相互滲透：

在狩獵中打死熊時，獵人把長煙袋鍋塞進它的嘴裡，並從菸袋嘴吹氣，以便讓煙充滿熊的嘴和喉嚨，他們向熊的魂靈唸咒，懇求它不要因為它的身死而對他懷恨在心，並且不要妨礙他今後的每次打獵。[14]

當債權人和欠債者都是靈魂，身體便不過是個籌碼。它是靈魂的財產，是精神主體談判是資本。在身體死去之後，靈魂依然存活於世，照樣可以聽見聲音，接受贈禮和賠償。雖然初人眼中的靈魂也有胖有瘦、有高有矮、有重有輕，還不是純粹的精神性存在，但貶抑身體的邏輯已經潛伏於其中：其一，既然靈魂能在身體中飛進飛出，那麼，它顯然比身體輕盈；其二，作為自我的標誌，靈魂比身體更容易保持同一性，也更長久；其三，當靈魂在身體中時，人可以從事複雜的活動，這說明它具有管理、計劃、統治的能力。如果繼續強化對這種差別的想象和演繹，那麼，靈魂就必然日益去物質化。這不是純然的邏輯可能性，而是曾經展現並的世界性趨勢。最終，精神性的靈魂被等同於人，肉身則是我們和動物都擁有的東西。前者給人以生命，後者則不過是被啟用的物件：“人身如傀儡風箏等死物也，氣如線索也。神運氣而一身活潑，能動能靜，如人用線索牽提風箏也。神運氣，其運身，所以能行能止，能言能語。” [15] 於是，“小人假設”穿過了原始時代，進入後來的文明體系中，支配著一代又一代個體。在古代中國，人們常常以軀殼一詞指代身體，視之為靈魂的暫時居所：“如今軀殼雖在涇河，精靈實歸柳氏 。”（李漁《蜃中樓·傳書》）與此類似，日語中的身體由“から”和“だ”組成，而“から”意為“殼”。 [16] 顯然，有關“殼”的言說牽連出共同的信仰：當外在的軀殼消失了，但“內在的人”仍將繼續生存下去。

從古希臘開始，西方人給出的主要答案是：靈魂就是知行合一的自我(ego,self)，是經驗的組織者。 [17] 作為雅典最重要的美學家，柏拉圖曾這樣闡釋古希臘的主流靈魂觀念：“如果我把此刻湧現在心中的想法說出來，那麼我會想那些最先使用ψυχή這個詞的人想要說的意思是，靈魂在肉體的時候是生命之源，提供了呼吸和再生的力量，如果這種力量失敗了，那麼肉體就會衰亡，如果我沒弄錯的話，他們把這種力量稱作靈魂。”（《克拉底魯篇》399E-400A） [18] 這種表述幾乎逐字逐句地重複了原始的靈魂觀。當然，他眼中的靈魂已經不再是縮微的身體，而是具有管理、統治、計劃能力的精神主體：“靈魂的工作是你不能用世上其他任何東西來完成的，比如管理、統治、計劃等等，對嗎？除了靈魂，你還能把這些工作指定給其他事物，稱之為這些事物的專門工作嗎？”（《國家篇》353D）。（《柏拉圖全集》，第二卷,第311頁。）在《伊庇諾米篇》(Epinomis)中，柏拉圖清晰地提出了身心二分法：“有兩類存在，一類是靈魂，一類是物體，兩類存在都有無窮多個，相互之間各不相同，兩類存在之間也各不相同，沒有共同的中介，靈魂比物體優秀。當然了，我們認為第一類存在是理智的，第二類存在是不理智的；第一類存在是主人，第二類存在是僕人；第一類存在是普遍的原因，第二類存在不能作為任何事物的原因。（《伊庇諾米篇》983D）”[19] 面對這個近乎全能的精神主體，肉身至多隻能起輔助作用。在希臘文中，身體寫作σώμα，意為靈魂的容納者。容納者為所容納的東西存在。對身體來說，它容納的東西遠比它重要。這就是靈魂——主動、不可分、代表人本質的實體。後者雖然“藏於內”，但總是起支配作用。相對於靈魂，身體被動而卑微。它即便有資格與靈魂聯合，也似乎註定是永遠的配角。作為二元論者，亞里士多德就展示了以靈魂為主體的身心觀：雖然人是“身魂綜體”（the union of body and soul），但“軀體之運動實有賴靈魂為之做主” [20] 。具體來說，就是：“生物的靈魂是憑兩種功能為之界說的，（甲）審辨機制，承擔思想（理知）和感覺的聯合功能，以及（乙）在空間運動的機制。” [21] 留給身體的功能實際上只剩下兩個：外部感覺，按照心靈的指令行動。除此之外，它不能有別的作為。由此形成了一種新的二分法：心靈——思想；身體——感覺。這實際上排除了下面的可能性：身體也能進行精神活動，承擔完整的生命功能。一旦涉及思想等“高階”活動，聯合論者心目中的主體就只剩下靈魂。顯然，這種假定暗含著身心的原初立場：如果身體只能感覺而不能思想，心靈可以思想卻無法感覺，那麼，它們就應該是兩種完全不同的實體，當然可以分離。對此，亞里士多德進行過精準的分析：“如果某些功能或感受專屬於靈魂，那麼，它就可以離開身體，但倘若無此專屬功能，則它不能與身體分開。” [22] 然而，身心是究竟否可以分離呢？他本人的答案前後矛盾：一方面，強調靈魂的“所有感覺都結合於身體”，二者是同一個存在的兩個方面（潛能-現實）；另一方面，他又認為存在純形式(pure form)、第一推動者、唯一神（God），假定絕對精神主體不需要質料。在闡釋前一個主張時，他主要聚焦於感受層面：“但就靈魂而言，它的所有感受都結合於身體，如憤怒、平和、恐懼、憐憫、希望乃至快樂、愛、恨。因為在這些事例中，身體都以某種方式受影響。” [23] 結合於身體不等於受制於它。靈魂是生命活動的承擔者。譬如，快樂和痛苦都屬於靈魂的運動：“快感可以假定為靈魂整體的一種運動，它使靈魂被有意識地恢復到自然狀態；快樂的反面是痛苦。” [24] 從邏輯上講，身體受靈魂影響並不意味著二者不可分。只要存在專屬於靈魂的功能，那麼，它就完全可以單獨存在：“無論是在何種情況下，靈魂的部分都先於動物綜合體（animal composite）及其特定部分……身體和身體的構成則後於靈魂所是的實體……。” [25] 既然二者有“先”有“後”，那麼，它們必然可以分離：

（1）存在不動的第一推動者，不依賴於惰性的質料。

（2）第一推動者是最美好的事物，是永恆的自我實現的客體。

（3）它既是被嚮往和思想的物件，又是思想著的精神實體，因此，脫離了質料的思想才是發動世界的力量。 [26]

倘若“永恆的、不被推動的（思想）實體”可以與“感性事物”分離，靈魂與身體的聯合也就沒有必然性可言——亞里士多德所設想的思想實體沒有體積、沒有部分、不可分，並不一定非得與肉身結對出現。 [27] 具體來講，他心目中的靈魂分為兩部分：其一，智識和沉思功能由高階的靈魂承擔，後者可以與身體分離：其二，承擔營養、感覺、運動等功能的那部分靈魂則必須與肉體結合。[28] 作為亞里士多德的門徒，托馬斯·阿奎那就將生物分為三類：“下面，我們思考肉身性生物（corporeal creatures）和精神性生物(spiritual creatures)的區別：首先，在《聖經》中，純粹的精神性生物叫做天使；其次，完全肉身性的生物；第三，肉身和精神性的組合物，這就是人。”[29] 按照這種分類，世界上存在三種重要生物：

（1）純粹精神性生物——天使；

（2）肉身和精神的結合物——人；

（3）純粹的肉身性生物。

雖然人是肉身和精神的結合物，但他並非總是需要肉身。只有當他處於塵世時，他才需要能夠感覺和攝入外物的身體。榮國後，肉身則已經靈性化為不朽的存在，無法穿透，不能接受外部資訊，當然也不再具有感覺功能，因此，靈魂與之結合的實用意義已經喪失。在這種情況下，它之所以仍帶著身體這個老夥伴，僅僅是因為“（與身體）分離的靈魂顯然不那麼完美。” [30] 也就是說，恰如天使沒有身體一樣，人的靈魂也完全可以脫離身體而獨自生存。正因為意識到了這個邏輯，經過六番深思的笛卡爾才最終斷定身心完全有別：“儘管我或許擁有一個身體並與它緊密地結合在一起，但我同時也有一個清晰而且分明的觀念，即，我僅僅是一個思維而無廣延的東西，肉體則只是有廣延的東西而無法思維，所以，可以肯定的是：這個我（也就是說靈魂，也就是我之所以為我的東西），全然而絕對地與身體有別，可以沒有肉體而存在。” [31] 既然“這個我”可以完全離開肉體，那麼，人歸根結底就是靈魂，肉體不過是可有可無的附屬物。沒有了靈魂，我將立刻消亡，但身體之死僅僅意味著前者暫時失去了住所。恰如吉波斯（Raymond W. Gibbs）所說，這種觀點的實質是：“我們將身體看作物質實體，將自我和思想當作超凡（ethereal）的存在，認為前者以神祕的方式穿透身體。” [32] 涉及推理等高階功能時，論述者總是將身體懸擱起來。最終剩下的是心，是精神實體，是思想。到了笛卡爾這裡，身心分離的邏輯已經徹底敞開。從表面上看，這似乎無懈可擊：既然靈魂可以擔當身體欠缺的功能，它就最終不需要這個低階之物。相比於可朽的身體，想象中的靈魂更適合代表人格的同一性：作為非物質性的“我”，它具備有意識的經驗，掌控、、行動，維持從出生（或之前）到死亡（或以後）的完美同一性。

莫里斯·梅洛-龐蒂的語言學與藝術

身體性內在地具有一個表現性（expressivité）尺度，這在自我的建構中顯得非常根本。而昭現這個事實是《行為的結構》一書中的一個重要成就，並且這一結論在他其後的工作中不斷地經受著重新審視。而隨著這個表現性的礦脈，他檢視了一個化身的主體是如何能夠實現超越生物層面的活動，例如智力活動或是文化生活。

因此他認真地研究了作為文化核心的語言，特別是考察了思想和意義的表達，並以對語言的習得以及身體的表現性的分析，以及對於語言的病理學，甚至於對於繪畫、電影、文學以及詩歌對於語言的使用的考量，來豐富這一視角。

費丁南·德·索緒爾可以注意到，這個對語言的關注從一開始就包含了對於藝術表達方式的考察，如《行為的結構》中有一段關於le Greco的文字（219頁起），預示了他在1945年《塞尚的懷疑》中發展出的觀點，以及其後《知覺現象學》中的考察。在這個意義上說，他在索邦大學擔任兒童及教育心理學教職階段的工作並不是一個對其哲學和現象學關注的間斷，而更多地是其反思的一個重要的發展階段。

如他在索邦大學的授課綱要所示，他在這個時期通過兒童語言習得的研究、通過在費丁南·德·索緒爾的語言學工作中尋求的支援，以及藉由調解心理學、語言學和社會人類學的對話而對於“結構”這一概念的工作，維繫了一個現象學和其他心理學工作之間的對話。 需要明確的一點是，梅洛－龐蒂對於各種藝術類型（視覺、造型、文學、詩歌等）的關注並不依靠於對美的探詢，或是意旨於建立對於藝術的規範性標準。因此在他的著作中很難找到解析名著、藝術作品或者藝術家真諦的理論嘗試。他的目標首要地是通過那些對藝術家、詩人以及作家的工作的關注而豐富起來的關於表達（langage）的思考，分析那些不變的作為表現性基礎的結構。

然而應該同時指出的是，雖然並沒有直接建立對於藝術的規範性標準，他還是明確地保持了對原初表達（expression première）和重新表達（expression seconde）的區分。這種區分首先出現在《知覺的現象學》（207頁腳註二）並且時常以“被言說的語言”（langage parlé）及“為言說的語言”（langage parlant）的說法被重提。被言說的語言（或次級表達）直接來源於我們的語言積累，來自我們獲得的文化遺傳，也來自大量符號和意義的關聯。而為言說的語言（或初創表達）則是意義的定形，是思想迸發之時、意義到場之時的語言。

而梅洛龐蒂更為感興趣的是為言說的語言，即原初表達。它也在對於表達（expression）的產生和接受的工作中引起了他的持續關注，這是一個對於行為、意向、知覺以及自由和外因之間關係的綜合分析。

玩牌的人，保羅·塞尚對於繪畫作品這一主題，龐蒂稱畫家在創作的時候能夠首先醞釀出一個想法然後將其具體化，或者從對材料的處理中釋放出某種思想或情感。然而在這二者中，畫家的藝術行為都孕育了一種表達，在這種表達中某種意義被呈型。以這個發現為起點，他試圖解釋那些刻畫表現性特徵的不變結構，同時將他在《塞尚的懷疑》中所賦予價值的意義的詞義限定（la surdétermination sens）納入考慮。

在需要考量的結構中，對風格這一概念的研究在《間接語言及沉默之聲》（Le langage indirect et les voix silence）中佔據了重要的位置。雖然同安德烈·馬爾羅有一些共識，但他對於後者在《沉默之聲》（出版於普雷亞德(Bibliothèque de la Pléiade)叢書，彙集了出版於1947年至1950年間的四卷《藝術的心理學》）中對風格的三種概念的闡述表示異議。梅洛龐蒂認為馬爾羅在這部作品對風格的探討中，時而使用一個非常主觀的視角同化成藝術家的個體性投射，時而卻使用截然相反的一個非常形而上學、甚至對於他來說神祕主義的視角，在此風格被聯絡到一個表述繪畫的精神的“超藝術”的概念，而它最後被簡化為對繪畫風格或藝術流派的指稱。

龐蒂認為，正是對這種風格概念的運用使得馬爾羅割裂了義大利文藝復興繪畫的客觀性和他所處時代的繪畫的主觀性，而這正是梅洛龐蒂反對的。根據他的看法，更重要的是考慮基本的問題，認識到風格的存在首先是知覺優先的一個要求，這也說明了將歷史性和主體間性（intersubjectivité）維度納入考慮的必要性。 不論是他關於身體性還是關於語言的工作都為理解表現性而揭示了個體植根於所生存的世界的重要性，而這種植根交織著歷史性和主體間性的維度，正是他盡力所要闡釋的。作為對於歷史和主體間性的探討之基礎，他指出個體在此既非主體，因為他是一個已然成型的社會文化和語言網路的一部分；同時個體也並非其產物，因為通過對其之使用，個體介入並影響著這些既有結構，包括有關語言的制度化。他在被任命法蘭西學院教職時重新提出的材料中指出，這可以作為他對這些現象進行研究時所採用的模型。

莫里斯·梅洛-龐蒂的人物小傳

人物介紹

梅洛·龐蒂（Maurice Merleau-Ponty，1908-1961）是法國二十世紀最重要的哲學家、思想家之一。他在存在主義盛行年代與薩特齊名，是法國存在主義的傑出代表。他最重要的哲學著作《知覺現象學》和薩特的《存在與虛無》一起被視作法國現象動的奠基之作。梅洛·龐蒂和薩特有著驚人相似的經歷：早年喪父，“從來沒有從一個不可比擬的童年之中復原過來 ”。1926-1930年在巴黎高師學習哲學，1930年通過大中教師學銜考試。1934年通過博士論文《現象學與格式塔心理學中的知覺問題》。二次大戰開始後應徵入伍，參加抵抗運動，在中學教書、在巴黎高師擔任輔導教師，開始在學界產生影響。在此期間，他與薩特等左派知識分子一起創辦《現代》雜誌，但因上的分歧很快分道揚鑣。後來梅洛·龐蒂先後在里昂大學、巴黎高師、巴黎大學任教。1952年進入法蘭西學院。1961年，梅洛·龐蒂突發心臟病猝然離世，時年僅53歲。他的英年早逝，令法國學界震驚、遺憾。和他已決裂的薩特還專門寫了一篇長文《梅洛·龐蒂》紀念他昔日的戰友和同行。

德國現象學進入法國是法國思想界的一個“事件”。甚至可以說改變了法國哲學的面貌。現象學在法國的接受始於二十年代末、三十年代初，40年代到五十年代演變成為法國“存在”思潮，被稱作現象學的“存在主義轉向”。至六十年代發生以勒維納斯為代表的現象學的“神學”轉向。梅洛·龐蒂在法國當代哲學中的重要性首先在於他是第一次轉向最傑出的思想家。法國著名哲學評論家德貢伯認為梅洛·龐蒂是法國現象動的真正代表，開創了法國存在現象學的道路。和薩特相比，他在哲學上的重要性更加純粹。梅洛·龐蒂1929年就在巴黎參加胡塞爾舉辦的《先驗現象學》的四次講座。幾年後，他在《法蘭西哲學通訊》上發表了兩篇文章《知覺本性的研究計劃》和《知覺的本性》 。他的第一部哲學著作《行為的結構》（1942年）就是他現象學研究和行為主義、動物心理學、格式塔心理學研究的結果。在這一年，梅洛·龐蒂讀到了《國際哲學雜誌》為紀念胡塞爾的專號，其中有胡塞爾未發表過的《作為歷史意向問題的幾何學起源問題》，還有芬克的《胡塞爾的現象學問題》等文章。梅洛·龐蒂對現象學的興趣和研究愈加深入，他為《哲學研究》雜誌寫過一篇有關胡塞爾的論文。大戰期間，胡塞爾受到納粹離開了弗萊堡。胡塞爾去世後，一位勇敢的比利時年輕人伯雷達（1911-1974）冒著危險來到胡塞爾夫人那裡，幾經波折，把四千多頁胡塞爾未發表過的手稿帶到比利時的盧汶。梅洛·龐蒂1939年3月到盧汶查閱了胡塞爾的《歐洲科學的危機和先驗現象學》，《觀念II》未發表部分及其它手稿，對他以後的現象學研究影響深遠。大戰期間，伯雷達計劃在巴黎籌備成立徵集胡塞爾未發表手稿的組織。梅洛·龐蒂和越裔學者唐·迪克陶都非常關注這件事。唐·迪克陶在1944年從盧汶帶回了一批胡塞爾的重要手稿回到巴黎。梅洛·龐蒂是法國當時利用這批資料最多的學者之一。也是在對胡塞爾現象學的探索和研究的基礎上，梅洛·龐蒂完成了他的鉅著《知覺現象學》（1945）。之後還有《人道主義和恐怖》（1947），《意義與無意義》（1948）、，《辯證法的探險》（1955），《符號》（1960）等哲學著作出版，還有一些著述和講稿在梅洛·龐蒂去世後由他的學生整理出版：《眼與心》（1964），《可見的與不可見的》（1964），《自然》（1995）。

梅洛·龐蒂的哲學思想受到多方面的影響，所以他的哲學研究涉及多種領域。當然，首先是胡塞爾現象學的影響。從胡塞爾那裡，他懂得了如果不傾向被思想的物件，思想就永遠不存在：這就是意向性。在他看來，既然現象學是對人的實在經歷的存在的描述，那麼它就永遠不可能完全是白的，也不可能完全是黑的。這種現象學描述的是實在物，也就是描述處在自在與自為之間、意識與物質之間、自由與自然之間的東西。也可以說“兩者之間”的東西是梅洛·龐蒂的關心所在。換句話說，知覺的主體既不是精神的，也不是物質的，這個主體同時是思維著的主體，又是肉體的我。所以，就必然有物質，又有自我意識，人的肉體不能縱情存在。所以，人既是自由的，又是決定的，既主動又被動。人是身體和思維不可分割的存在，使得世界與人生都成為曖昧、摸稜兩可的。所以也有人稱梅洛·龐蒂為“曖昧的哲學家”。

其次，梅洛·龐蒂受到海德格爾的影響，他把現象學引向本體論。他認為回到實事本身，就意味著回到先於認識而認識又總是要談論的世界。他反對自然主義或唯科學主義的立場，批評它們把科學的觀念看成實在的鏡子，設定自在世界，認為真實的意識可以用因果關係的形式與之發生聯絡。梅洛·龐蒂則認為哲學的首要活動就是要從客觀世界回到經歷世界中去。不存在內部的人，人總是在世界之中，只有在世界之中才能認識自己。他大概是他那一代學者在精神上最與海德格爾這位“德國思想大師”相通的少數幾人之一。海德格爾在梅洛·龐蒂逝世後寫的一封信中說：“雖然我本人沒有見過梅洛·龐蒂，但通過他所說的和他所主張的，我可以想見在他身上具有一種自由和誠實的精神，他知道思想的事情是什麼，知道思想要求什麼……我們感到安慰的是，這位剛剛離去的朋友，他已經在一條真正的思想道路上留下足跡，這條路通向從未被世俗的喧囂吵鬧和惟利是圖的所染指的領域”。

再次，就是格式塔形式理論的啟迪，這使梅洛·龐蒂的結構研究對於以後的法國結構主義產生很大影響。這裡還應補充加入他對心理學和行為主義的出色研究。在梅洛·龐蒂早期的著作中特別是《行為的結構》中已經提出一種“結構的哲學”。梅洛·龐蒂在這方面的論述極富法國特色。他對行為的研究是為著關注意識和自然的關係，但法國傳統的習慣是用靈魂和身體的統一來表述這個問題的。意識與一般意義上的自然發生關係的那一點，就是意識存在的身體。而形式理論則可以產生更高層次的分析。梅洛·龐蒂希望綜合形式心理學和行為主義。行為在他看來是結構化了的總體，是一種有意義的總體。這種結構不是物，也不是意識，更不是對刺激的反應，而是對一種處境召喚的回答。他認為，意向從中發射出來的自我，承受意向的身體，意向趨向的諸物，這三者就是經驗的活的統一中的不可分割的三項，意味著一個行為結構。而結構的概念在梅洛·龐蒂那裡表現為形式心理學的格式塔結構。自然就表現為一種“形式的宇宙”，各種形式按有等級的次序排列：不完整的物理形式，完整的人類形式：“物質、生命和精神應是不平等地參與形式的自然之中，它們代表著完整的不同等級，並且最終構成一種等級，在其中，個體性總是越來越多地自我實現[4]”。這裡可以看到柏格森生命哲學精神在梅洛·龐蒂思想中的滲透和融會。

從根本上講，梅洛·龐蒂的知覺現象學沿循的仍是法國人特有的“我思”的笛卡爾傳統。但他的我思並不包容“我在”，“我思”在“我在”的超驗運動中完整化，這是梅洛·龐蒂存在現象學的意圖和界限：迴歸存在。這也是薩特等法國存在主義哲學的共同主張：“我在”優先於“我思”，“我思”賦予“我在”以意義。梅洛·龐蒂和他的同代人一樣，堅持笛卡爾以來的基本哲學教益，但又對之進行改造。也出於這樣的立場，他用知覺哲學的思想，求助於索絮爾的語言學奠定了他的現象學的歷史哲學觀點。他以此反對薩特只注意到人和物的二元論，忘記了歷史、象徵、符號，而不懂得世界間的東西。在《辯證法的探險》中，梅洛·龐蒂從對知覺理論的現象學研究轉向了歷史、社會的現象學研究，即可稱之為“意義本體論”的理論研究。其實，歷史是物中間的人與人的關係。我與他人中間的是世界間。這樣，身體是人存在於世的運載工具，話語屬於意義，他人是我的世界構成的前景。整個歷史不是無意義的，但又不是隻有一種意義。歷史不能提供真理，卻可能使我們避免一些錯誤。絕對的歷史不存在，它只是對無意義的一種消除，它的意義是未完成的，是開放的。

最後，還應提到，梅洛·龐蒂在美學理論方面的傑出貢獻。梅洛·龐蒂本人在繪畫藝術、文學等方面造詣頗深。而他最重要的貢獻在於：他以現象學的方法關注“非表象”的東西。這和以後的勒維納斯和德里達等關注“不在場”應該是相通的旨趣。在《眼與心》中，他結合繪畫藝術，特別指出見者和可見物之間互相召喚，畫中物在自己描述自己，藝術作品是反映彼世的東西，這就是知覺。而在他身後發表的《可見的和不可見的》中，他進一步提出問題，指出本體論超出我們知覺和此在的“原始存在”。而以畫家塞尚為例說明：最原始、最本原的存在，就是沒有人的東西。即反思之前向我們顯示之物的繪畫。自然中存在某種召喚各種繪畫的東西，被畫的山召喚畫家。所以，注視就是看到可見物的非肉身化的過程。諸如顏色那樣的可見物並不是堅硬、象視線那樣展開的碎片，而是不同方向中的窄路，相對不可見物而使不可見物迴響的東西。這些看法都是很有啟發性的。

由於梅洛龐蒂的哲學涉及多種領域，又建立在“曖昧性”之上，所以他的思想以至態度比他的同代人（比如薩特）要溫和。他說過：“我只是要指出哲學不再應該按照上帝、人、被造物的劃分來進行思考……”但他先於許多人（比如利科）把意識哲學、辯證法和語言學、心理系起來。先於許多人（比如新哲學家們）更加徹底和恰當地對馬克思主義進行評論。他的思想影響了勒富爾、加斯多里亞蒂、利科等許多學者。近些年來，隨著現象學研究的不斷髮展和深入，梅洛·龐蒂的思想也日益受到關注和重視，他提出的問題和思考將繼續吸引和啟迪後來人。

實體主義是什麼意思

什麼是所謂“實體主義”思維？與胡塞爾批判的 自然主義很相近但不等同。實體主義這個概念的提出，作為我，是在判斷命題的有效性或真理性這個語境中提出的。實體主義簡單地說就是：對任何物件和包含此物件的命題的真理性，都採取物理時空存在物被判定真假時候的標準。這就是我所說的 實體主義。嚴格地將應該叫：物理實體主義。實體主義是一個判定真理過程中出現的問題。它要涉及到判斷某個物件的真假---真理論問題---的時候才出現的東西。真理論，就要討論什麼是“真”，於是涉及到邏輯哲學；真，真實，涉及到實在這個概念，又根據西方哲學史上的諸多相關概念組，故而涉及了上述概念。

幾個非實體主義的例子：

柏拉圖的理念論；笛卡爾的 清楚明晰 方法； 斯賓諾莎的實體；總之，在引入辯證法之前的西方哲學都是實體主義。 首先，實體主義發生在有可能被歸為形而上本體論 層面的學說之中；第二，非實體主義的在西方哲學界，有：胡塞爾的、馬克思的歷史主體或者運動的“物質”概念、後現代主義、羅蒂的對話哲學、海德格爾的後期----不瞭解，只是據說； 維特根斯坦宣佈實體主義走到盡頭，以這種宣告實體主義的終結，末路。維特根斯坦的語言遊戲，語用論------這是對大化流行、周流不殆， 道，道樞、天鈞、天籟、一陰一陽之謂道、石濤的“一畫”等狀態等物件的一種反面接近。

整個西方哲學都是實體主義思維。蘇聯馬克思是最厲害的實體主義思維。這種思維方式很強大的，也是常識思維的主要方面。是自然科學領域最容易使用的思維，不察覺間僭越到非自然科學領域來了：哲學-----作為現象學的哲學；形而上學；審美理論—美學研究。

4抵抗物理實體主義的工具

甲 現象學和解釋學這條路子

◎胡塞爾現象學 本人

◎後期海德格爾的 緣在視野，時間性機緣；

◎解釋學迴圈，歷史主義。反客觀主義

◎哈貝馬斯 主體間性

◎舍勒：歷史這個概念

◎梅洛龐蒂：身體

◎杜夫海納：提出了情感實體，認為審美活動是前反思狀態的。實體主義不應該侵擾美學。但杜夫海納還有另外的討論價值。在第二編藝術部分裡面。

乙 語言進路：結構主義，解構主義

◎語言遊戲論 維特根斯坦

◎德里達：延異；蹤跡；擦去；反對在場形而上學

丙 康德超越自然主義：先驗哲學的路子。我走的就是這條。

丁 馬克思的辯證法；

戊 我的方式-----本體論建設的路子：重新定義“體”、“物”，重新定義客觀，定義界限，

定義 可言說性；重新思考人類使用語言符號這個行為。根本的抵抗：第三類實在構體：情感實體或情感實在。創制一個新的本體論，創制一種新的實在觀。

本體是肉身嗎

是。梅洛龐蒂將肉身由一個本體概念發展為一個本體論概念，即世界之肉身。本文從胡塞爾及梅洛-龐蒂關於觸控的理論入手揭示出身體的可逆性概念。

莫里斯·梅洛-龐蒂的心理學理論

龐蒂對心理學的工作表現出相當的關注，同時大部分心理學歷史的專家都認為他的工作對這個學科的研究產生了切實的影響。《行為的結構》（1942年）直接探討了當時相當大範圍的心理學實驗研究，揭示了不少這些工作所觸及的困難；特別是行為主義，由於他們所內涵的本體論前設所帶來的困難。在另一方面，他也發現實驗心理學資料揭露了當時認識論以及科學哲學所存在的某些問題。

人們還注意到《行為的結構》一書中援引了神經學家庫特·古爾德斯坦（Kurt Goldstein）及Frederick J.J. Buytendijk的不少研究。而相應地，Buytendijk也在他的《動物心理學專論》（1952年）也多次引用，此外還發表了一篇題名《接觸與被接觸》（Arch. Neerl. Zool., 1953）的文章，不難找出其與《可見與不可見》（Le visible et l’invisible）中關於“接觸-被觸”（touchant-touché）互易性的論述之間的相似之處。

梅洛龐蒂還曾關注過格式塔心理學的工作，並且試圖闡明心理分析同現象學之間的斂散關係，以補充他對社會心理學和讓·皮亞傑工作的探討。

什麼是主體性和主體間性? 哲學中的主體性和主體間性是什麼意思?

20世紀80年代，新型別公共藝術向理論界敞開，依託於“現象學哲學”而來的“主體間性”理論被適時發現。“主體間性”概念最早出自胡塞爾（Edmund Gustav Albrecht Husserl)1931年在巴黎出版的《笛卡爾式的沉思》(Cartesian Meditations)，其英文為“intersubjectivity”，胡塞爾原文為“Intersubjektivität”，常見中文翻譯有“互為主體性”或“互動主體性”，即“我們經驗到他人時所作用的意向性”1。在現象學中裡，“意向即指我們與事物之間的意識關係”2，意思是指當我們經驗到他人時，在我們與他人之間起作用的意識關係。胡賽爾提出此觀念是因“世界不是隻面對著一個人的世界，也不是隻由一個個人的經驗來接觸來把握的；世界是對著所有人的世界，是各人所把握的，也是各人的經驗共同組成的”3。以經驗來說，則是一種“我在建立他人的經驗的同時，他人也在建立我的經驗”4的互動相關狀態。胡塞爾的主體間性理論以認識論為基礎,是帶有典型的先驗自我為基礎的哲學觀念。這種哲學觀的提出意味著，一個由主客二元對立的哲學向以主體之間的交往為核心的哲學的轉向,不是主體性“自我”而是主體間性的“他人”是今天世界的“第一哲學話題”5。

胡塞爾之後一批哲學家圍繞主體間性理論展開了進一步論述，海德格爾（Martin Heidegger）、梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）和哈貝馬斯（Jürgen Habermas）分別從本體論、認識論和社會學三個方向，將主體間性哲學推向了更寬廣的領域。海德格爾關心自我與他人的共同存在，併兼顧客觀物件的認同，他提出的是一種我與他人共同性的“在世”，“他人倒是我們本身多半與之無別、我們也在其中的那些人。這個和他人一起的‘也在此’沒有一種在一個世界之內‘共同’現成存在的存在論性質。這個‘共同’是一種此在式的共同。這個‘也’是指存在的同等,存在則是尋視著在世的存在。‘共同’與‘也’都須從生存論上來了解,而不可從範疇上來了解。由於這種有共同性的在世之故,世界向來已經總是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。‘在之中’就是與他人共同存在。他人的在世界之內的自在存在就是共同此在。”6在梅洛-龐蒂的理論中，談論及互為主體性時，重視“回到對人的行為和知覺的分析上來，考慮的是人與環境的關係。但這裡的環境不是物理環境而是行為環境，這意味著動機、意向等心理因素與身體運動這一生理因素的融合”7，這一“處境的空間性”特質，便呈現了主體間性。哈貝馬斯通過闡釋人的交往理性之後指出：“每一個人都應懷著普遍的、團結互助的責任心，團結他人，即把他人視作我們中的一分子，是我們共同體中每個人的責任”。8他希望通過開展真正理性的對話尋求關於真理的“共識”，從而解決公共管理的合法性危機和越來越嚴重的社會問題。沿著海德格爾的“此在”、梅洛龐蒂的“處境空間”與哈貝馬斯的“交往行動”，一些哲學家們把我與他人的關係刻畫為某種“共在”思路而展開理論路徑探索，這種多元決定論和整體主義的思想,顯露出一種人類哲學觀念的進展，映射出主體性哲學向主體間性哲學轉向的姿態。

主體間性體現了這樣一種思想，即“只有把世界（他人和自然）不是看作死寂的客體，而是看作與自我一樣的主體，才是本真的存在，才能最終把握世界和達到自由”9。也就是說，主體間性並不意味著否定主體性，而是在承認主體性的前提下，否定認識論對主體和理性的絕對信任，用主體間性來重新規定主體性，是一種本體論概念。其內涵是人與世界的統一性，主體與主體之間不再是征服與對抗的關係，而是平等、對話與理解的過程，依此實現了對實踐美學的哲學批判。

主體間性哲學觀提出已久，但20世紀80年代之前未能引起藝術界的足夠重視，主體間性被誤認為不存在於現實生活中，而是封閉於意識自我之內，以凸顯主體向度為核心，因而只具有哲學文字上的合法性。80年代以後，隨著藝術“倫理轉向”意識的勃興，主體間性理論被藝術界逐漸接受，並進行藝術實踐，成為公共藝術家的重要興趣點。事實上，當博伊斯（Joseph Beuys)1982年在卡塞爾植下第一顆橡樹，將公共藝術納入廣闊社會空間之時，就已展現出公共藝術主體性原則的歷史性轉身，在實踐層面已經實現了從形式創造轉向廣闊的人類與社會訴求，體現出對主體間性理論的行動呼應。

“時間塌陷”是真的嗎？

時間的塌陷——梅洛龐蒂從時間到存在的現象學道路

摘　　要:本文通過對梅洛龐蒂《感知現象學》對時間問題考察的分析，揭示了梅氏從時間到存在的現象學道路的實質，強調梅氏的這一思路對現象學研究的意義。 ///////////////////////////////////////////////////////////////////////根據相對論中的理論當物體的質量(引力}非常大的時候能夠使周圍的時空產生坍塌.以及當物體的運動速度非常高的時候,也會引起同樣的效應.答案補充 比如黑洞(大引力)周圍的地方時空就會被無限彎曲.根據理論還能得出這樣一個結論,如果一個人住在衛星上,那麼一個住在地球上的人過了50年,而在衛星上住的人卻過了50年過一點的時間(因為衛星速度不是很快所以不明顯,如果接近光速的時候基本上就停留了)

莫里斯·梅洛-龐蒂的社會學理論

在對於植根於生存世界的分析，以及延伸出的對於主體間性的分析的過程中，梅洛龐蒂逐漸介入社會學與人類學研究的本質中，尤其是在著作《哲學與社會學》以及《自毛斯至克勞德·李維-史陀》中。他的關於知覺優先以及生存著的肉體的論證創立了對於主體間性的一個全新認識，並正是出於這個原因，它們極大地啟發了社會學的研究，特別是對於阿爾弗雷德·舒茨（Alfred Schütz）的社會現象學工作中對於實際意向性的研究有相當的啟發作用。